陶渊明的形神之思与卫生之道(3)

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摘要：陶渊明养真而自得，正合养生之道。他对生死、贵贱、穷通、功名、利禄、荣辱的超然与淡然，正是养心寡欲之理，他任真称心的悠然与陶然，则是自足自

陶渊明养真而自得，正合养生之道。他对生死、贵贱、穷通、功名、利禄、荣辱的超然与淡然，正是养心寡欲之理，他任真称心的悠然与陶然，则是自足自得而能保持心智愉悦。虽不至于“病安从来”(《素问》)，至少没有情志不谐引发的疾病。明代高濂在《高子自足论》一文中举出穷通、取舍、眼界、贫困、辞受、燕闲、嬉游七个方面的自足[9]195，又论道：“人能安所遇而遵所生，不以得失役吾心，不以荣辱萦吾形，浮沉自如，乐天知命，休休焉无日而不自得也，是非安乐之机哉？……知恬逸自足者，为得安乐本。”[9]185可算是为陶渊明的精神自得作注脚了。

陶渊明并非总是如被我们标签化后的那样悠然，他实际上常处在矛盾之中。他的丰伟之处也正在于此。他的境界，是基于对生命价值的深刻体悟，饱受了种种焦虑、烦扰、痛苦，经历精神交战、灵魂相搏的结果。陶渊明之于养生的现代意义也在于此，即追求自然的本真，并于世俗物欲的侵扰中能够进行精神调适，有所保持，为自我找到一份任真自得的天地，达到人生境界的诗意呈现。

[1] 郭霭春.黄帝内经素问校注[M].北京：人民卫生出版社，1992.

[2] 刘文典撰.淮南鸿烈集解[M].冯逸、乔华点校.北京：中华书局，1997.

[3] 吴国富.陶渊明与道家文化[M].南昌：江西人民出版社，2009.

[4] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958.

[5] 龚斌.陶渊明集校笺[M].上海：上海古籍出版社，1996.

[6] 郭庆藩.庄子集解[M].北京：中华书局，2012.

[7] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2010.

[8] 戴建业.澄明之境——陶渊明新论[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[9] 高濂.遵生八笺[M].北京：人民卫生出版社，2007.

[10] 逯钦立.陶渊明集校注[M].北京：中华书局，1979.

养生包含养身与养心，或者说养形与养神两个向度。换言之，养生是对人生命本身的关注，不仅包括生命的长度、质量，也包括高度，有着道与器两个层面。仙家养生，无论是呼吸导引还是炼丹服食，都在于力图改变身体条件以期长生，偏于炼形。医家注意到心神的营卫意义，故在治理身体的同时，不废心神方面的调摄，形神并重，追求“形与神俱而尽终其天年”[1]3的结局。至于思想家，往往能勘破生死的局限，不以养形为念，但其重视生命体验，寻求个体存在的终极意义，在臻于理想生命境界过程中能够达到精神的自足自适，故于客观上也合养生之道。陶渊明即属此类。《淮南子》云：“治身，太上养神，其次养形……神清志平，百节皆宁，养性之本也。”[2]1401陶渊明任真适意，可谓在养神方面达到了极高境界。一、服菊非着意养生陶渊明是极为珍重生命的，陶集中存在大量关于生死的诗作，数量不让所谓“篇篇有酒”的涉酒之作。他伤时、叹逝、悲老，诗中往往充溢沉重的焦虑与失落的感伤，他甚至为自己写了挽诗，在想象中体验死亡。陶诗中的“伤生”、“惜生”、“存生”、“卫生”等词，也可见其生命思索之方向。陶诗中的生命意识如此鲜明，他的采菊服菊，就被更多地理解为有养生延寿的目的。进而，学界还有认为他服食松脂、饮旨酒以养生的观点[3]138-166。服菊有延寿的功效，魏晋时期的文章中多见此认识，如曹丕《九日与钟繇书》“辅体延年，莫斯之贵。谨奉一束，以助彭祖之术”[4]1088，钟会《菊花赋》“服之者长生，食之者通神”[4]1188，潘尼《秋菊赋》“既延期以永寿，又蠲疾而弭疴”[4]1988等，可见服菊已是一时风尚。但若说陶渊明服菊意在养生，恐怕只见其表，未得真意。种菊、采菊、服菊之于陶渊明，当如作文只为自娱，如饮酒只为适意，并不多附着其他目的。陶渊明有《止酒》一诗，用戏笔写对戒酒的认识，可助我们理解他的养生态度。诗曰：居止次城邑，逍遥自闲止。坐止高荫下，步止荜门里。好味止园葵，大欢止稚子。平生不止酒，止酒情无喜。暮止不安寝，晨止不能起。日日欲止之，营卫止不理。徒知止不乐，未知止利己。始觉止为善，今朝真止矣。从此一止去，将止扶桑涘。清颜止宿容，奚止千万祀。在《形影神·神释》中，陶渊明说酒是促人短寿之物：“日醉或能忘，将非促龄具”。这首诗的后半段则写戒酒的好处，可至于仙界，可驻颜长寿。然而戒酒虽然于身有利，却会导致心情不悦，寝卧难安，甚至营卫之气也不顺了。止了酒也就止了乐，在长寿与乐趣二者之间，陶渊明选择了与园葵之味、稚子之欢同俦的饮酒之乐，顺应性情。陶渊明不为长寿而戒酒，明知纵饮伤身仍不愿停缀，可见他并非着意养生之人。同理，服菊在客观上有养生作用，但陶在主观上并不见得就是为了延寿，尽管他明言“菊为制颓龄”(《九日闲居》)，自己也种药(《时运》中说庐前“花药分列”)。龚斌先生说得明白:“渊明虽不信神仙长生，并说‘卫生每苦拙’，但并不排斥服菊酒以希延年的养生之道，偶或亦作‘卫生之举’。”[5]225因而陶渊明的服菊更应从精神层面的文化意义上去解读，即：一，服菊是士林风习，沿袭已久；二，自屈原“夕餐秋菊之落英”(《离骚》)以来，餐菊已具有高洁的象征意义；三，菊是众芳摇落而独凌寒霜的孤傲象征，与隐士之心相印。陶渊明喜爱松菊，更重其独立霜下的坚贞高洁，如《和郭主簿》写松菊：“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”《饮酒二十首》其八写松：“凝霜殄异类，卓然见高枝。”松菊是他自身精神人格的寄托，是合他性情之物，是他看到的自己。二、形神之思与生命境界陶渊明服菊非着意养生，实须从他的生命观念与境界说来。组诗《形影神》颇能见其对于生死的态度。诗序揭示诗为“营营惜生”者而作，实际上是解决自己的内心矛盾，或者说，是回答庄子的问题：“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！”[6]629汉魏以来，面对生命的短促，士人忧生之余，多有三种态度，或秉烛纵酒及时行乐以求不枉一世，或求仙炼药以期不朽或飞升，或行善立功以求垂名后世。陶渊明的“伤生”不减前人，只组诗中的“奄去无归期”(《形赠影》)、“老少同一死，贤愚无复数”(《神释》)即可见痛心死亡之一斑。但对于三种应对途径，他却是在感性的心理矛盾中持以理性态度的。不排除陶渊明有长生的愿念与对神仙的企羡——他的《读山海经十三首》中就多有对仙界的美好描绘，但他终究有清醒的认识。《影答形》中说“存生不可言”，一是因为长生无由而无望：“我无腾化术”(《形赠影》)，“诚愿游昆华，邈然兹道绝”(《影答形》)。他的弟弟敬远辟谷采药，却死于壮年，可见求仙长生之难，也令他发出了“曰仁者寿，窃独信之，如何斯言，徒能见欺”(《祭从弟敬远文》)的慨叹。二则因即便长寿仍不脱一死：“彭祖爱永年，欲留不得住”(《神释》)，既然“同一死”，则长生的意义就此消弭。“人理固有终”(《五月旦作和戴主簿》)，这是陶渊明悟到的人道。至于纵酒寻欢，只会加速死亡：“日醉或能忘，将非促龄具”(《神释》)。而立善求名这个用生前事换身后名的续生命的另一种方式，却不可倚赖：“立善常所欣，谁当为汝誉？”(《神释》)话虽如此，但陶渊明着实有较强的功名心，他“病奇名之不立”(《感士不遇赋》)，也称赞死化桃林的夸父“功竟在身后”(《读山海经十三首》其九)；也颇有入世情，如《读史述九章·屈贾》流露出稷契之志：“进德修业，将以及时，如彼稷契，熟不愿之。”这不就是所谓“猛志逸四海”(《杂诗十二首》其五)么？他是有着“大济于苍生”(《感士不遇赋》)的猛志的，隐居后也时常悲叹日月迁移，猛志落空，仕隐二念在心中旷日持久地常常交战。但他壮年时期旋即出仕旋即退隐，如是者三，晚年也不再奉诏出仕。可见他从志而出仕，终究因仕途暌违性情，复返自然。在《形影神》中，陶渊明破了长生之妄，又否定了纵酒求欢与立善求名的惜生之悲，于是以“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”的态度平静地超脱生死束缚。但他并不因此等齐死生，反而有着深深的厚生意识：“去去转欲远，此生岂再值”(《杂诗十二首》其六)，“所以贵我身，岂不在一生”(《饮酒》其三)。纵浪大化，意同《归去来辞》中的“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”。其中有洒脱的底色，但也不全是道，更有些儒家“修身俟命”的意味，即《孟子》所谓“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”[7]278，也即他在《五月旦作和戴主簿》中说的“居常待其尽”，是追求生死之间的生命过程的意义。他说“人为三才中，岂不以我故”(《神释》)，“我”才是他看到的真实存在，才是他的生命意义所在。帝乡、净土、身后荣名、当世享乐，这些都是外于“我”的。“我”便综合道之“反汝情性”[6]778与儒之“存其心养其性”[7]278的本真。他所贵的“我身”，实在是有我之身，是有神之形。追求返归本真，他看到日暮返林的归鸟，才会感动不已，也才会在掇英泛酒，日暮鸟归，山林俱静时得到其中真意，“聊复得此生”(《饮酒》其七)。陶渊明说“卫生每苦拙”(《影答形》)，他最终找到的卫生之道便是回归本性，是任真自得而得此生。三、任真自得的卫生之道陶渊明的任真，是“任真无所先”(《连雨独饮》)的“任真”，是“举世少复真”(《饮酒》其二十)的“复真”，是“养真衡茅下”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》)的“养真”；也是“称心固为好”(《饮酒》其十一)、“称心而言，人亦易足”(《时运》)的“称心”，是“何以称我情，浊酒且自陶”(《己酉岁九月九日》)的“称情”；“纵心复何疑”(《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》其二)的“纵心”；是“但使愿无违”的不违愿；是“迁化或夷险，肆志无穹窿”(《五月旦作和戴主簿》)的“肆志”。因而他返归园田，躬耕陇亩。而面对贫贱穷困的生活状态，他又能抱守固穷，不改其志。自得，即精神的富足与平和，犹能在生活中处处得到乐趣。陶渊明在生活中无往不适，如开卷会意、著文自娱的欣然，挥觞抚琴的陶然，结庐远世、采菊东篱的悠然，听鸟观林、开荒荷锄的欢然，卧窗乘风、“黄唐莫逮”的超然，“环堵萧然”、“箪瓢屡空”的晏然，纵浪大化、不喜不惧的泰然，陶集中时时可见。精神自足，则“即事多所欣”(《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二)，举凡饮酒、躬耕、读书、抚琴、戏子、会友、游赏等，凡即人伦自然之事，无不可乐，因而陶诗中颇多写其欣乐的句子。尤其可贵的，是他的守节固穷，达到了宋儒津津乐道的孔颜乐处，乐在其中。陶渊明的乐趣，“是超脱了生死富贵之累而达到的内在的幸福和愉快，是精神的一种持续的安详、静穆、平和”[8]147，更是“一种超越的人生韵味，一种属伦理又超伦理的存在境界”[8]149，最令后人钦赏。陶渊明养真而自得，正合养生之道。他对生死、贵贱、穷通、功名、利禄、荣辱的超然与淡然，正是养心寡欲之理，他任真称心的悠然与陶然，则是自足自得而能保持心智愉悦。虽不至于“病安从来”(《素问》)，至少没有情志不谐引发的疾病。明代高濂在《高子自足论》一文中举出穷通、取舍、眼界、贫困、辞受、燕闲、嬉游七个方面的自足[9]195，又论道：“人能安所遇而遵所生，不以得失役吾心，不以荣辱萦吾形，浮沉自如，乐天知命，休休焉无日而不自得也，是非安乐之机哉？……知恬逸自足者，为得安乐本。”[9]185可算是为陶渊明的精神自得作注脚了。陶渊明并非总是如被我们标签化后的那样悠然，他实际上常处在矛盾之中。他的丰伟之处也正在于此。他的境界，是基于对生命价值的深刻体悟，饱受了种种焦虑、烦扰、痛苦，经历精神交战、灵魂相搏的结果。陶渊明之于养生的现代意义也在于此，即追求自然的本真，并于世俗物欲的侵扰中能够进行精神调适，有所保持，为自我找到一份任真自得的天地，达到人生境界的诗意呈现。参考文献：[1] 郭霭春.黄帝内经素问校注[M].北京：人民卫生出版社，1992.[2] 刘文典撰.淮南鸿烈集解[M].冯逸、乔华点校.北京：中华书局，1997.[3] 吴国富.陶渊明与道家文化[M].南昌：江西人民出版社，2009.[4] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958.[5] 龚斌.陶渊明集校笺[M].上海：上海古籍出版社，1996.[6] 郭庆藩.庄子集解[M].北京：中华书局，2012.[7] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2010.[8] 戴建业.澄明之境——陶渊明新论[M].上海：上海古籍出版社，2012.[9] 高濂.遵生八笺[M].北京：人民卫生出版社，2007.[10] 逯钦立.陶渊明集校注[M].北京：中华书局，1979.

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